הכנסת השלוש-עשרה

מושב רביעי



נוסח לא מתוקן



פרוטוקול מס' 240

מישיבת ועדת החוקה חוק ומשפט

יום שלישי. ה' בכסלו התשנ"ה (8 בנובמבר 1994). שעה 11:00

חברי הוועדה; ד' צוקר - היו"ר

י' דיין

א' זנדברג

י' לוי

מי מאיה

ד' מרידור

א' רביץ

מוזמנים; פרופ' נחום רקובר - משרד המשפטים

דייר פרץ סגל - " "

הרב אליהו בן-דהן - המשרד לענייני דתות

אריה פ"ח - בנק ישראל

גד מרקס - יי "

פרופי אריאל רוזן-צבי - דיקן הפקולטה למשפטים, אוניברסיטת

תל-אביב

משה בזק - לשכת עורכי-הדין

אמנון אביעד - אלמ"ג

מרדכי מזרחי - יי

ענת בן-דור - חמד"ת

אסתר פלפל - נעמ"ת

מרים איסרוב - שדולת הנשים

רחל בנזימן - " "

נטע זיו-גולדמן - האגודה לזכויות האזרח

יועצת משפטית; ד' לחמן-מסר

מזכירת הוועדה; ד' ואג

קצרנית א' זכאי

סדר-היום; הצעת חוק בתי-דין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין),

התשנ"ד-1994.



הצעת חוק בתי-דין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין), התשנ"ד-1994

היו"ר די צוקר;

אני פותח את הישיבה. על סדר-היום: הצעת חוק בתי-דין רבניים (פסקי דין של

גירושין), התשנ"ד-1994 - הכנתה לקריאה שניה ושלישית.

לפני-כן אני מברך בשם כולנו את חבר-הכנסת משה מאיה שהוא מחליפו של חבר-הכנסת

יוסף עזרן בוועדה.

ד' מרידור;

אני מציע להזמין לישיבה של הוועדה את חבר-הכנסת עזרן שעשה עבודה חשובה.

היו"ר ד' צוקר;

אני מבקש להודות בשם כולנו לחבר-הכנסת עזרן על העבודה שהוא השקיע פה במשך

שנתיים. מלבד נועם הליכותיו וחביבותו הוא הציג גישה רדיקלית בחלק מהנושא של

זכויות האדם.

נשמע את דבריו של פרופ' אריאל רוזן-צבי ובכך נסיים את הדיון

הכללי ונתחיל לדון בסעיפי החוק. אני מבקש להניח בפניכם את מכתבו של הרב אליהו

בן דהן אלי בתשובה לשאלתי על מספר המקרים שבהם אנחנו עוסקים. במכתב יש הערכה

פורמלית של מנהל בתי-הדין הרבניים לגבי מספר התיקים המוגדרים כמקרים של סרבנות גט

לא בהגדרה הלכתית אלא בהגדרה של זמן.

"כפי שהבהרתי בפגישותינו הקודמות אין כל הגדרה הלכתית למושג

יסרבן גטי. בפגישה האחרונה אמרתי שאני מוכן לקרוא לכל תיק גירושין שנפתח לפני .

שלוש שנים ומעלה ועדיין לא תסתיים תיק של סרבן גט." כלומר, ההגדרה היא הגדרה של

זמן ועל-פיה מדובר ב-400 עד 500 תיקים העונים להגדרה זו. "מספר התיקים שבהם יש

המלצה או חיוב לגט מוערך על ידי בכ-200 עד 300 בשנה."

פרופי אריאל רוזן-צבי, בבקשה, נשמח לשמוע הערותיך הכלליות לגבי הגישה של

ההוק, מהותו ומה הוא יתקן - אם יתקן.

פרופ' א' רוזן-צבי;

תרשו לי לפתוח במה שקשור לסוגיות הלכה מובהקות ולשיקולים שבעטיים חוק כזה

צריך למצוא את מקומו בספר החוקים של מדינת ישראל, מתוך הנחה שדיני הנישואין

והגירושין נידונים על-פי הדין הדתי בבתי-הדין הרבניים.

הסוגיה של הרצוניות בגט היא הסוגיה הבסיסית שבעטייה נחקק החוק הזה ובמשך

יושנים עוררה מאבק קשה בין הפוסקים השונים.

לא מאבק אלא ויכוח.

היו גם מאבקים קשים כמו בין הרז"ה, הרמב"ם, הרי"ף, מאבק שהיה כולו לשם שמים

כאשר רבו החולקים ונתקלו בשאלות הקשות האלה בכל דור ודור.



הנקודה המרכזית היא באיזו דרך ניתן להטיל מרות הלכתית, מרות של בית-הדין

במובן הרחב, על בעל שהוא סרבן גט, דהיינו, לא רק במקרה שהוא עומד באחד התנאים -

שמספרם מועט - המאפשרים כפייה על-פי המקובל על דעת רוב פוסקים אלא גם כאשר

בית-הדין קובע שמצווה עליו לגרש את אשתו, או אפילו על-פי שיטת רבנו תם שבית-הדין

נותן לו עצה טובה להתגרש, לא בדרך של מצווה אלא בדרך של עצה. דהיינו, בית-הדין

היה רואה אותו בעין יפה אילו היה נוהג כפי שהיה צפוי. זה פחות ממקרה שבו

לבית-הדין מותר לקרוא לו עבריין, על-פי הנוסח של השולחן ערוך.

יש הרבה מושגים והגדרות שיצרו מערכות שונות של אמצעים הלכתיים ושל אמצעים

חברתיים שהפכו לאמצעים הלכתיים. בחלק גדול מהמקרים בקהילה הדתית שומרת המצוות,

ההומוגנית יחסית, בחלק גדול מהמקרים כאשר האוטוריטה הרבנית היא בעלת ערך, הדרך של

הפתרון היתה באמצעות שיחה נמרצת עם הדיין, הרב, הפוסק; במקרים יותר קשים הדרך

היתה נקיטת אמצעים של מה שחידש רבנו ונם והוא: מניעת טובה - לא נידוי חברתי משום

שנידוי הוא דרך של כפייה - כלומר, שלילת זכויות יתר כשהתפישה היא שזכויות יתר

אינן מגיעות לאדם בזכות אלא בחסד קהילתי וברגע ששוללים את החסד הזה לא עושים מעשה

שיש בו אקט כפייתי אלא פועלים במסגרת החברה.

התפישה, על-פיה המערכת החברתית הופכת להיות בעלת נורמה משפטית - המעבר הזה

מוכר בהלכה בדיני צדקה שכופין על הצדקה - יש בה סממנים כפולים: האחד - הסממן

הקהילתי-חברתי שמוטל על בני הקהילה; השני - הסממן ההלכתי שמוטל על הפוסקים ועל

בית-הדין. כלומר, זה פועל בשני מישורים שלעתים הם מקבילים, לעתים הם מתאחדים.

במשך הדורות היו עילות כפיית גט שבעטיין ניתן לנקוט אמצעים נורמטיביים קשים

מייסרים אותו בשוטים, ענישה שבחלקה היא ענישה גופנית

קשה; או בדרך של מה שהפך יותר מאוחר כקנס של ממון, שעל-פי דעת הרמ"א ב"יש

אומרים" - תפישה הלכתית המקובלת היום על הזרם הכללי של הפוסקים - גם הוא בחזקת

כפייה שפוסלת את הגט, הופכת אותו לגט מעושה, וגט מעושה הוא פסול במובן זה שאשת

איש יוצאת לשוק. כלומר, יש חשש שכל מי שנושא את האשה שלכאורה יש לה גט, נושא אשת .

איש, מרבה ממזרים וכל כיוצא בזה.

יש גישות יותר נוחות, דווקא של המחמירים. בסוגיה הזאת יש חלוקה בין מראש

לבין בדיעבד. הרא"ש, רבנו אשר שהוא מראשוני הראשונים, חולק על דעת הרמב"ם.

הרמב"ם מקל בכפיית גט לגבי כל אשה שטוענת שבעלה מאוס עליה גם בלי שהיא נותנת

אמתלה לדבריה, כלומר בלי שהיא נותנת הסבר כלשהו. הרא"ש סבור שדעת הרמב"ם, או מי

שפוסק על-פי הרמב"ם, איננו פוסק על-פי הדין המקובל עליו, אבל אם זה בדיעבד - מה

שעשו, עשו, כלומר, הוא מחלק בין מלכתחילה לבין בדיעבד.

לתפישה הליברלית ביותר מבחינת זכות האשה יש שני ראשים: תקנה דמתיבתא, הנקנות

הגאונים, שמזמן שהתקנה הזאת מוזכרת בכתובים כבר מעידים עליה שהיא נוהגת 300 שנה.

הספרות גורסת שהיא נהגה גם לארור מכן בתקופה של 600 שנה עד תקופת הרי"ף, שנת 1050,

התקופה שנקראת רבנן סבוראי. התקופה שלארור חתימת התלמוד, התקופה של הגאונים בבבל,

היא התקופה שבה תיקנו תקנח שנועדה למנוע סיטואציה שבה בנות ישראל יצאו לתרבות

ראו שבנות ישראל נתלות בגויים כדי ליצור גיטין

ואין ספק שגט עשוי על-ידי גוי הוא גט כפוי והופך את הגט לגט מעושה. לכן תיקנו

רבנן סבוראי תקנה שאחלק אווזה לשניים: החלק הממוני, תקלות ממוניות לטובת האשה,

אשה מורדת יש עליה מגבלות ממוניות חמורות והגאונים הקלו עליה מבחינה זו; החלק

השני הוא שכופין על אדם לתת גט בגין התקנה כאשר האשה טוענת "מאיס עלי" אף מבלי

שנתנה אמתלה לדבריה ובלי שנימקה נימוק כלשהו. מאורור יותר, בערך במאה ה-13, קובע

רב איטלקי בתוספות ריד קביעה ליברלית - שרק לפני עשר שנים הגיעו אליה פרשני משפט

מודרניים - שאין צורך לשאול את האשה שום שאלה.

הדעות בענייני אישות הן שונות. אילו היינו בטוחים שהאשה הזאת לא נתנה עיניה

באחר וכי טענתה כנה לא היינו צריכים לומר שום דבר אלא לכפות על הבעל לינת את הגט,

שהרי בנות ישראל אינן כשבויות שתיבהלנה בהשנוא להן, כניסוחו של הרמב"ם. התפישה של

התוספות ריד, שנחשב בגישתו לאחרוני בעלי התוספות אבל לא בזרם הרגיל, מבחינת מהותה

קרובה לתפישה של כפיית גט ב"מאיס עלי". הוא לא פסק את זה הלכה למעשה מן הטעם

שקשה מאוד להגיע לסוף דעתה של האשה בהקשר הזה.



הזרם האחד הוא הזרם של התקנה דמתיבתא שלגביה רבו החולקים בשאלה שעד היום

האם התקנה הזאת נתקנה לשעתה, או לדורות? והאם התקנה הזאת

היתה כללית וגורפת, או תקנה למקום הספציפי הזה? המחלוקת קיימת עד היום ובשו"ת

יביע-אומר של הרב עובדיה יוסף יש התייחסות שלו שגורסת שהתקנה דמתיבתא לא נתקנה

לשעתה! אלא יש בה יסוד של תקנה לדורות.

הראש השני באותו הקשר הוא התפישה של הרמב"ם שהולק על הגאונים מחלוקת קשה והוא

סביר שהתקנה היתה לשעתה ומטעמים ספציפיים. לשיטתו, הוא חוזר לדינא דגמרא, כלומר,

על-פי ההלכה, לא בגין תקנה שנתקנת על-ידי קהילה אלא בגין הגמרא ממש. על-פי פסיקתו

אפשר לכפות בעל לגרש אשה כאשר האשה טוענת "מאיס עלי" מפני כבודה, מפני כבוד

הציבור ומפני הטענה שלא ייתכן להשאיר אשה במצב של עגינות. הפסיקה הזאת באה

במיוחד לאור העובדה שמורדת, על-פי הגישה המקורית, תלויה לכאורה בין שמים וארץ

בעיקר- בשיטות שבהן ניתן לשאת שתי נשים. היו הרבה דיונים לגבי יהודי תימן שהגיעו

לארץ ונשאו עוד בתימן שתי נשים כשהאחת נישאה בגיל צעיר מאוד, לטענתה בעל כורחה

כשאביה השיאה, ואז יש שאלה מה קורה כאשר היא טוענת "מאיס עלי" והבעל מסרב לתת לה

גט כי כבר יש לו אשה אחת, האם היא תישאר תלויה בין שמים וארץ?

שתי הגישות האלה הן מתקדמות והקדימו את המשפט המודרני בערך ב-950 או ב-700

שנת. אני מכיר את הספרות המשפטית גם מאותה תקופה וגם מאוחר יותר ואין לכך אח ורע

מבחינת האתוס של הגנה על האשה ומבחינת התפישה של יכולת לנתק את הקשר בין בני זוג.

במשך השנים היו הרבה מחלוקות ואפשר לומר שדעת הרמב"ם לא נתקבלה הלכה למעשה על-ידי

חלק גדול מן הפוסקים. זה לא אומר שלא היו לו תומכים, הוא לא נשאר יחיד, הרשב"ם,

רש"י, סמ"ג שהוא פוסק מבין הראשונים, יש גורסים שגם בתקופות מאוחרות יותר, במאה

ה-18, רייב חיים מוולוז'ין שבשו"ת שלו שנקרא "החוט המשולש" נטה לגישה של הרמב"ם

להלכת אם לא למעשה. במשך כל השנים היו פוסקים שלמרות שידעו כי הגישה של הרמב"ם

לא נתקבלה הלכה למעשה נקטו בדרך הזאת.

עוד הערה לשאלה מדוע הגישה של הרמב"ם, או תקנת הגאונים, לא נתקבלה. מי

שהוביל את הטון ההלכתי הזה היה רבנו תם. בהסבר שלו אומר רבנו תם: באותו דור של

רבנן סבוראי היונה גישה כי למרות שבנות ישראל ניתלו בגויים היה להן יחס של כבוד אל

תפישות הלכתיות או אל האחדות הקהילתית. היום בנות ישראל - אני מצטט - "שחצניות

חן", כלומר אי-אפשר לתת אמון בטענה הזאת. האמון כאן, לשיטת הרמב"ם, הוא הבסיס

לכך שהגט לא יהיה מעושה ואם אין אמון פירוש הדבר שמבחינה מהותית הגט פסול. אנחנו

לא יודעים שהגט פסול כי לא ניתן לבדוק אבל הלכה למעשה הוא פסול. אם התברר

רטרואקטיבית שהגט פסול, התוצאה תהיה שיש לנו שרשרת של ממזרות קשה שממשיכה את

עצמה ויש סכנה של פסילה טוטלית של ציבור.

במשך הדורות האחרונים, במיוחד במלחמות העולם ומה שהיה בעקבותיהן, עשו נסיונות

שונים למצוא דרך להקל על המצוקה הקשה של העגינות בדרכי ביניים שונות, זה נעשה גם

לפני-כן מבחינה הלכתית. הכיוון המרכזי היה למצוא "כפייה מותרת", במרכאות, מה

שקרוי כפייה בדרך ברירה על-ידי סכומי מזונות כפי שהמליץ בזמנו בתשובה הציץ-

אליעזר, הרב ולנדברג, כשלאחר מכן הותקף בגישה ר!זאת על-ידי הרב אליישיב, והוא ענה

לו בתשובה נגדית בחלק ד' וה' של הציץ-אליעזר. גישתו היא: הואיל ובמשך כל הדורות

נעשו נסיונות נואשים מבחינה הלכתית להגן על האשה, הרי בדורנו, מטעמים רבים

ושונים, הנסיונות צריכים להיות הרבה יותר חריפים וצריך גם לנסות להגיע אפילו לדרך

של הרמב"ם.

התפישה שמשותפת גם לציץ-אליעזר וגם לרב עובדיה יוסף בתשובה ארוכה שהוא פרסם

בחלק ג' של יביע-אומר היתה גישה שלפיה למרות שדעת הרמב"ם לא נפסקה בזרם המרכזי

היא היתה מקובלת מבחינה הלכתית הרבה יותר ממה שנטו לרושוב. מבחינה זו יש הרבה

פוסקים שנטו לגישה הליברלית שדי בכך שאשה טוענת "מאיס עלי" כדי לקבל את הגט. על

אחת כמה וכמה אם היא נותנת אמתלה לדבריה, ולא כל שכן כשהאמתלה ברורה וגלויה

לפניני.



הרב עובדיה יוסף הרחיק לכת בענין זה בתשובה יוצאת מן הכלל בחלק ג', אבן-העזר,

סימן י"ח, כשהוא גורס גם מבחינת האתוס כי לא יעלה על הדעת שבדורנו נשב ונחריש ולא

ננקוט כל הצעדים ההלכתיים הרדיקליים ביותר כדי להגיע למסקנה הזאת. הוא לא פוסק

פסיקה יהידה בהקשר הזה אבל נוטה בצורה ברורה לדעת הרמב"ם. הוא מצטט את הרמב"ם

"אלא שעכשיו ראוי להוש הרבה בדבר שלא לנהוג כן" - לא לנהוג כדעת הרמב"ם -

"שכבר בטלה מפני פריצות הדור. היינו, שבזמנו, שעד שהיו מעזות לומר 'מאיס עלי' אבל

לא הגיעו לשיא ההוצפה" וכו', "אבל בעקבות דמשיחא" - בימינו - "כי השתא" - היום -

"ראוי להתרושב מאוד בתקנת הגאונים ומכל שכן כשהיא צעירה ויש השש ממשי שתצא לתרבות

רעה ואין סיכויים כל כך שתהזור לבעלה. ונראה שהרוצה לעשות מעשה לכופו יש לו על

מה שיסמוך, שהרי הזרה הששת הגאונים" - אלף שנה לפני-כן - "פן תצא לתרבות רעה

למקומה והכל לפי העת והזמן. וכן ראיתי לגדול הדור האחרון הגר"ח פלאג'י" שקבע

קביעה נועזת והרב עובדיה יוסף אומר: "ראוי הוא לסמוך עליו שקבע שאם אשה יושבת 18

חודש בנפרד מבעלה כופין את הבעל לתת גט". אגב, התשובה הזאת ניתנה ללא שאלה והיא

מסיימת את הלק השאלות והתשובות של הגר"ח פלאג'". הוא מבין את הקושי ובסוף הדברים

"וכל זה כתבתי לשם הי יתברך ולמנוע תקלה" וכו'. באותו מקרה שאני מדבר

עליו פסק הרב עובדיה יוסף הלכה למעשה שניתן לסמוך - זה הלק מהפוסקים - על דעת

הרמב"ם ועל הגר"ח פלאג'" כסניף נוסף. כלומר, יש אלמנטים נוספים כלשהם, הזקים או

הלשים הכל לפי ראות עיני הדיין, וניתן לסמוך עליהם.

הרב גורן, זכרונו לברכה, כשהגיע לפניו לבית-הדין הרבני הענין של הפלאג'י -

שהנטייה של הרב עובדיה יוסף היתה לקבל אותו - גרס שהגישה של הפלאג'י איננה מקובלת

ובפסיקה הלכתית מנומקת, לא לטעמי עם כל הכבוד, גרס אהרת מהרב עובדיה יוסף. זאת

בניגוד למה שניתן לחשוב כאילו הרב גורן, זכרונו לברכה, היה תמיד מקל ואילו הרב

עובדיה יוסף, ייבדל לחיים, מחמיר. התפישה בהקשר הזה היתה הפוכה לגמרי אם כי זה

לפי ראות עיני הדיין.

הציץ-אליעזר, הרב ולדנברג, מבהי נת הצורך של תקנת הדור כותב ונוטה בענין הזה

לרמב"ם, על-פי אותו אתוס הלכתי של הרב עובדיה יוסף. הוא מביא את ההוט-המשולש של .

רייב היים מוולוז'ין וגם פוסקים ארורים והתווכה עם פוסקים שסברו כדעת רבנו תם.

לצערי הרב, בבתי-הדין הרבניים הגישה של כפייה כמעט ולא קיימת. התפישה שהצגתי

לפניכם כאן, גם של הרב עובדיה יוסף וגם של הציץ-אליעזר, אין לה המשך במובן הזה

בפסיקה של בתי-הדין הרבניים.

עד כמה שידוע לך מפסיקתו של הציץ-אליעזר, שהיה שנים רבות בירושלים, האם

בבית-דינו נהג כהרמב"ם?

הוא לא נהג כהרמב"ם אלא נהג בכפייה בדרך ברירה, כלומר, הוא נקט בדרך ביניים

שעליה הוא ממליץ. לגבי הרמב"ם הוא אמר: על זה צריך להתיישב כלל רבותינו וצריך

לתת את הדעת והוא כשלעצמו איננו רוצה לעשות מעשה. גם הרב עובדיה יוסף לא פסק

בהקשר הזה כדן יהיד, יהד עם זה הוא קבע בפירוש לגבי בני עדת תימן שנהגו מימים

ימימה לפי הרמב"ם, שאם יימצאו דיינים שירצו לפסוק לפי הרמב"ם מותר וראוי להם

לפסוק כך.

מבחינה הלכתית גם במדינת ישראל פסקו במקרים מסויימים לפי דעת הרמב"ם

בבית-הדין הגדול וזה לא נחשב כגט מעושה.

אבל זה לא היה הזרם המרכזי.



פרופ' א' רוזן-צבי;

זה לא היה הזרם המרכזי. מבחינה הלכתית יש לזה מקום ואין זה מהוץ לגדר

ההלכתית. בדורות שונים ניתן היה לחשוב, לפהות לגבי יהדות אשכנז, שדעת הרמב"ם

יצאה כאילו לחלוטין מחוץ לזרם ההלכתי אבל אני רוצה להראות שהיה לה ייצוג וגם היום

יש לה ייצוג.

אי רביץ;

המחלוקת ההלכתית היא לא מהותית. השאלה היא האם אנחנו מאמינים ש"מאיס עלי" או

לא.

פרופ' א' רוזן-צבי;

זו מחלוקת בדיני ראיות אבל זח ענין של דור. אפשר לחגיד שבדור מסויים, בתפישה

חברתית מסויימת, כל עוד לא סתרו את הגישה הרי היא מקובלת באופן כללי. כך היתה

דעת הרמב"ם, הוא לא דרש הוכחה לעניו זה למרות שהוא ידע את דין הקביעה מכיוון

שכהנחת מוצא הוא הניח שבדור כזה או אחר המצב הוא כך וכך. איך למשל הגאונים עשו

תקנה שהיא לכאורה בניגוד לדינא דגמרא? אצל הרמב"ם זה פשוט, זה דינא דגמרא; אבל

יש גירסות שאצל הגאונים - זה לא דינא דגמרא אלא תקנה - הם עשו זאת בדרך של הפקעת

קידושין, כלומר, כוח בית-דין יפקיע קידושין.

אני עובר לגישה המקרבת אותנו יותר אל החוק. הגישה מתחילה אצל רבנו תם. רבנו

תם היה המתנגד החריף ביותר של הרמב"ם בענין זה והוביל את זרם הפוסקים אבל הוא גרס

שאי-אפשר לכפות במקרה שבאה לפניו אשה שטענה יימאיס עלי" מבלי שנתנה אמתלה לדבריה

אבל ניתן למנוע ממנו טובא, כלומר, ניתן להרחיק אותו, אני מזכיר שקודם היו אמצעים

חברתיים לטפל בכך.

אקרא לכם מפסק-דין של בית-הדין הרבני הגדול בירושלים בראשות הרב עובדיה יוסף

מלפני עשר שנים שפסק לראשונה בבתי-הדין בארץ, לפי הידוע לי, על הריקה דרבנו תם

ועל-פי התפישה ההלכתית המקובלת בלי שיש לו כלים ממלכתיים: "כל איש ואשה בישראל

וכל הנלווים אליהם יימנע בהחלט מלדבר אתו כלל, שלא לישא וליתן אתו במסחר, בכל

משא-ומתן של ממון, שלא לארחו, להאכילו ולהשקותו, שלא לבקרו בחנותו, שלא להושיבו

בבית- הכנסת, שלא להעלותו לתורה, שלא לשאול לשלומו, שלא לחלוק לו שום כבוד, להתרחק

מעליו ככל האפשר עד אשר ייכנע ויישמע לקול מורים."

שלא למול את בנו.

יש דעות כאלה שהובעו בהגהת הרמ"א על השולחן ערוך לגבי האפשרות הזאת. זה לא

נידוי במובן ההלכתי, כי אם זה היה נידוי זו היתה כפייה. לגבי יהודי כמוני סוג של

פסק-דין כזה מבודד אותי כליל ממקור החיות שבו אני נמצא, על אחת כמה וכמה בקהילה

חרדית.

לא מדובר רק על חיים דתיים.

בוודאי, מדובר על חיים כלכליים, תרבותיים, חברתיים. על פסק-דין זה יש

נימוקים של הרב עובדיה יוסף בכתב ידו שמסבירים מדוע לראשונה הוא נוקט גישה זו

שלגביו זו עמדה מנתונה משום שהוא היה מוכן ללכת כברת דרך ארוכה יותר.



פרופ' א' רוזן-צבי;

הוא לא היה מוכן ללכת כברת דרך ארוכה יותר.

פרופ' א' רוזן-צבי;

הלכה למעשה הוא הלך בדרך קרובה לזאת לפהות בשניים-שלושה מקרים שאני מכיר שבהם

נערה נישאה מגיל צעיר ומגיל צעיר ברחה באופן קבוע. הוא קבע שיש כאן אמתלה גדולה,

ברורה וגלויה ובית הדין קיבל את העמדה הזאת. כפי שאני מכיר את הפסיקה - אני מכיר

די הרבה פסקי-דין - העמדה הזאת לא התפתחה והזרם המרכזי איננו כזה.

גישת הביניים שמעבר לכפיית גט - אני מדבר על יימאיס עלי" שהן הטענות הנטענות

בדורנו - כלומר, חוסר התאמה, חוסר אפשרות להשלים, מערכת היחסים "נשרפה" כליל ולא

נשאר דבר, זה דין יימאיס עלי" במובן ההלכתי המהותי, אני לא מדבר על עילות הכפייה

שיש בהן יסודות שממאיסים ממש, אני מדבר על האלמנטים הפסיכולוגיים, התרבותיים,

החברתיים וכוי. בהקשר הזה יש גישות עם כמה אלמנטים. האלמנט המתפתח ביותר הוא זה

האומרת יימאיס עלי" חייב להוציא. אני מדגיש

שכל מושג כמו "כפייה", "חייב", "מצווה", "עצה" הוא אמצעי הלכתי איור. "חייב"

להוציא יש לו תוצאות שאינן זהות ל"כפייה", שהיא הדרך הקשה, אבל ל"חייב" יש תוצאות

ממוניות כשהאשה איננה חייבת להיות עם הבעל אבל זוכה בזכויות ממוניות ואין מקזזין

את מעשה ידיה ממזונותיה. בימינו, כאשר חלק גדול מן הנשים הן עובדות ובמקרים

כתיקונם מקזזים, במקרה כזה אין מקזזים, דבר שיוצר את הכפייה בדרך ברירה שהזכרתי

קודם. הגישה ההלכתית היום באה לביטוי גם בציץ-אליעזר, גם אצל הרב עובדיה יוסף

וגם במקורות הלכתיים שונים. הואיל והיום אין כפייה בשוטים בפועל - דרכי הכפייה

האחרות, כולל מאסר, הן לא כפייה, כלומר, אין בזה מן התפישה של הכפייה על-פי הגישה

ההלכתית המקובלת של כפייה בשוטים - זה נאמר בפירוש ומחזק את הגישה היותר פתורוה.

דעת הרמ"א היא שחייב לגרש.

גישה אחרת שמבוססת על ראשונים ואחרונים, על רבנו יונה, הר"י, בעיקר עם בעלי

התוספות וה"חוט המשולש" של רבי חיים מוולוז'ין, גורסת שב"מאיס עלי" "מצווה" לגרש,

כלומר, גם מבלי שנתנה אמתלה לדבריה.

יש גישה אהרת שמבוססת על התפישה של רבנו תם שנותנים לו ייעצה" לגרש. כלומר,

אלה "כפייה", "חובה", "מצווה", ייעצה" אבל כל אחת מן האפשרויות האלה, מן המתונה

שהיא ייעצה" ועד ה"חובה" שהיא הקיצונית ביותר - "כפייה" היא ענף לעצמו - בכל אחד

מן המקרים האלה מותר לנקוט דרך של הרחקה דרבנו תם. רבנו תם אומר שנותנים לו

ייעצה" והוא זה שקבע את דין ההרחקה, הרב עובדיה יוסף אומר שמקל והומר בטענת יימאיס

עלי" מי שאיננו מקבל את דעת הרמב"ם אומרים "מצווה" על הבעל לגרשה ומכל שכן כשיש

חשש שתצא לתרבות רעה.

מכל זה מתברר דבר אחד. אם הגישה בבתי-הדין איננה נוטה לכיוון של כפייה או

איננה מאמצת דרך מרחיקת לכת יותר, צריך למצוא דרך להעניק לבית-הדין ואולי גם

לבית-המשפט אמצעי שלדעת כמעט כל הפוסקים מאמץ את ההרחקה ובמקרים המשתרעים על פני

קשת רחבה שבין "עצה" לבין "חייב". מצאתי פוסקים בודדים שרואים בהרחקה דרבנו תם

נידוי שהוא כמו כפייה אבל קולם הוא קול בודד וגורסים שגם הרחקה, כדין נידוי,

ניתנת להיעשות רק במקרים של כפייה. אני מדגיש את זה מכיוון שהחוק צריך לקחת

בחשבון את קשת הניסוחים השונה שישתמש בהם בית-הדין; מצד אחר, בית-הדין יצטרך לקחת

בחשבון שעומדים לפניו אמצעים שונים בהקשרים שונים ברגע שהוא מנסח את פסיקתו בדרך

מסויימת. צריך להיות ערים לענין זה,

א' רביץ;

הגישה של רבנו תם מתבססת על העקרון שלא עשינו עמו עיוותא, כדי להתרחק

מהכפייה, להתרחק מגט מעושה. לפיכך, אם אנחנו לא רוצים להגיע, חס ושלום, לגט

מעושה עם כל המשתמע מכך, מה שצריך להנחות אותנו הוא שבכל אותן הסנקציות שנוריד

אותן לשפת המעשה נהיה בתוך המסגרת שלא עשינן עיוותא, כלומר, אני לא נותן לו

פריבילגיה אבל במסגרת הזאת אנחנו לא יכולים לקחת ממנו דברים שיש לו באופן אישי.



היו"ר ד' צוקר;

חרויות אישיות?

פרופ' א' רוזו-צבי;

לא, חירויות בוודאי שלא.

אי רביץ;

ממון.

פרופ' א' רוזן-צבי;

ממון זה קנס.

היו"ר ד' צוקר;

חבר-הכנסת רביץ אומר שאפשר לשלול ממנו כל מה שהחברה נותנת לו אבל האם מותר או

אסור, למשל, לפגוע בחרות של יציאה מן הארץ.

אי רביץ;

לא איכפת לי שיעכבו אותו ביציאה מהארץ אבל אני חושש שמא הוא לא יקיים את

המזונות ויעשה "ויברח" ובמקרים כאלה הנוהג הוא שהוא נותן ערבות גבוהה שלא יהיה

כדאי לו לברוח. השאלה בהקשר של גישת רבנו תם היא האם אנחנו יכולים לקחת ממנו

חרויות שיש לו, שהוא נולד אתן, לא חרויות שהמדינה, החברה או הקהילה נתנו לו.

פרופ' א' רוזן צבי;

אין דיון גדול בהרחקה דרבנו דנם כמו בקביעה של הרמב"ם. התפישה כפי שבאה לידי

ביטוי בפוסקים רבים המהרי"ק, לאחר מכן הרמ"א, גורסת שניתן להרחיק לכת בהרחקה.

דהיינו, אי-אפשר להיכנס לגדר של קנס ממון, אם במקום שיש קנס ממון ארגה תופס ממנו

ממון, או תובע ממנו פיצויים, עברת את הגדר של הרחקה ונכנסת למחלוקת פוסקים,

ובמקום שיש מחלוקת פוסקים מתרחקים מן הכפייה. אבל כל דבר שהמדינה נותנת לאזרחיה

שהוא איננו אוטומטי ולא מולד - הדבר היחיד האוטומטי שאני מכיר הוא תעודת-זהות -

כמו דרכון למשל שצריך להגיש עבורו בקשה ותיאורטית ניתן לסרב לתתו. הרקע של סירוב

הוא כמעט אפסי אבל זה לא אוטומטי.

כאשר קובעים הרחקה, מטרתה לבודד את האיש בידוד בצורה של מוות משפטי, מצב שבו

אדם מסתובב וחי מבחינה ביולוגית אבל אישיותו המשפטית נתרוקנה מתוכן מבלי לגזול

ממנו ממון ומבלי לקחת את מה שיש לו בפועל כדבר אוטומטי. מבחינה הלכתית אנחנו

אומרים שמילה עושים גם ביום-הכיפורים ובשבת והעובדה שאסור למול את בניו אומרת

שמותר לעשות אפילו אמצעי הלכתי מרחיק לכת. הקו הוא רחוק אבל צריך לתחום אותו.

אי רביץ!

אני מסכים אתך. בוועדה הנכבדה הזאת דעת כולם היא שיש לתת בידי בית-הדין כלים

כדי שהוא יוכל לנהוג בסרבני גט כפי שצריך ולעלות עליהם כסאה עד כמה שאפשר. אנחנו

יורדים שהגיטין האלה יהיו, חס ושלום, גיטין מעושים.



ד' מרידור;

אני נוגע בשאלה של הקו התוחם בין הזכויות שאדם נולד אתן לבין הזכויות שהחברה

נותנת לו ואפשר לבחון זאת בהקשרים שונים. אפשר לבחון אווזה בהקשר ההלכתי ומן הטעם

הזה להימנע מגט מעושה אבל כפי ששמענו מפרופ' רוזן-צבי ההיבט ההלכתי קשור לחיי

החברה באותו זמן כי ההלכה אימצה את המנגנון של הכפייה החברתית. לכן יש חפיפה

מסויימת בין ההיבט ההלכתי הטהור מצד אחד לבין התפישות החברתיות של אותו דור מצד

אחר. לשאלה הנוגעת לזכויות שאדם נולד אתן ולזכויות שהוא מקבל מן החברה יש היבט

אחר שאנחנו רואים אותו בחוק יסוד: כבוד האדם וחירותו ובהשקפות העולם לפיהן יש

דברים שאדם נולד אתם שבאים מהקדוש-ברוך-ברוך שהוא לא קיבל אותן מהמדינה. השאלה

אם אדם רשאי לנוע בחופשיות ולצאת מהארץ ולחזור אליה מתי שהוא רוצה, האם זו

פריבלגיה או שאדם נולד עם זה ויכול לנוע לאן שהוא רוצה? איפה תוחמים את התחום?

היו"ר ד' צוקר;

אני לא בטוח שיש חרויות שמדינה נותנת אותן, לטעמי, אדם נולד עם חרויות. אפשר

לדבר פה על הטבות חברתיות.

אבל ההטבות האלה יוצרות אחר-כך זכויות ביני לבין החברה, החברה נותנת לי זכות

שלא היתה לי בהעדר חברה, למשל הזכות לחינוך חינם שהיא לא זכות טבעית.

י לוי;

יכול להיות שההבחנה צריכה להיות בין זכויות שמוענקות בחוק לבין דברים שלא

מוענקים בחוק.

הי ו"ר די צוקר;

בישראל המון חרויות לא מעוגנות בחוק.

י' לוי;

להיפך, מה שלא מוענק בחוק הוא זכות אלמנטרית.

די מרידור;

נניח שבחוק יפה נכתוב זכות שמוענקת לנו מברי יתנו, זה לא הופך אווזה לזכות

טבעית. גם להיפך, זכויות שקיימות לנו לא מכוח חוק לאו-דווקא קיימות לנו בדרך

הזאת.

מבחינתנו הבעיה המרכזית היא למנוע בהיבט ההלכתי גט מעושה, אחרת לא עשינו כלום

ונביא תקלה, וגם מן ההיבט של זכויות אדם, מן הבחינה היהודית והכללית, זכויות אדם

שלא ראוי לפגוע בהן אפילו למטרה ראויה כי אדם נולד אתן ויש גבול למה שאתה רוצה

לעשות. ההבחנה בין זכויות מולדות לבין זכויות נרכשות היא שאלה חשובה גם

באספקלריה של חוק יסוד; כבוד האדם וחירותו, גם באספקלריה של המדינה כמדינה

חופשית, גם באספקלריה ההלכתית.

אי רביץ;

אנחנו מסכימים שיש להגזים עד לאותו גבול.



ד' מרידוד;

השאלה היא איפה האיזון הנכון.

פרופ' א' רוזן-צבי;

אני מדבר על היחס שבין הגישה של הענקת כלים כדי לאפשר התרת עגונות לבין הוק

יסוד: כבוד האדם והירותו וגם סעיפים 5 ו-6 שנוגעים לחוק יסוד: הופש העיסוק.

כאשר אנחנו עוסקים היום בהצעת החוק הזאת - גם בעבר היינו אמורים לבדוק כיצד

היא מתיישבת עם זכויות האדם ההלכתיות - אנחנו צריכים לבחון איך היא מתיישבת עם

זכויות האדם הכתובות והמהפכה החוקתית כי יש אפשרות תיאורטית שהחוק חזה לא יעמוד

במבחנים שנקבעו בחוקי היסוד וצריך לתת את הדעת להיבט הזה.

גם חוק השוויון בבחירות.

רצינו לשלול מאדם כזה את זכות הבחירה.

נכון, זה החוק השלישי.

השאלה היא משולשת. ראשית, האם הסעיף הזה במתכונתו עומד בסעיף התכלית הראויה

מושתתות על ההכרה בערך האדם וכו', סעיף המטרות. שנית, האם

הוא עומד בפיסקת ההגבלה. שלישית, בהנרוה שהוא עומד בפיסקת ההגבלה איך יהיה היישום

לגבי מידת התכלית. אלה שאלות שצריך לתת עליהן את הדעת על רקע התפישה של מדינת

ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית.

לטעמי, המושג הבסיסי של כבוד האדם וקדושת הייו בהיותו בן-חורין לא יכולה

להתיישב בשום פנים ואופן עם סרבנות גט או עם עגינות, מלכתחילה, ואינו סובל מצב של

תלות שבו צד אחד מגביל את הצד רגשני ויוצר כלפיו תוצאות בלתי אפשריות. מצב של

עגינות, לפיו סרבן גט משאיר אשה, זה פוגע בכבודה הבסיסי. זה לא רק היבט הלכתי

שהרב עובדיה יוסף נתן לו ביטוי מובהק, יש ביטוי מופלא בדעת המהרש"א בסוף מסכת

במקום שיש עיגון אין שלום וכל התורה לא ניתנה אלא למען עשיית

השלום. כלומר, מצב של עגינות עוקר מבחינה זו את המטרה הבסיסית שלשמה ניתנה תורה.

אלה דברים שמבטאים את התפישה האוניברסלית של שלום, של הורות ושל כבוד האדם.

משל למה הדבר דומה? לאדם שלוקח אשה, עוצר אווזה בבית עם נשק ואומר: אל תירו

בי כי יש הוק כבוד האדם ורורותו.

מלכתחילה הייתי אומר שהחוק הזה בתפישתו הבסיסית מתיישב עם כבוד האדם. אלא

מאי? זה לא מספיק כי אנחנו יודעים שיש איזון פנימי, יש זכויות מול זכויות אחרות

זכות יציאה מישראל, הזכות להיכנס לישראל וכן הלאה.

וגם כבודו של אדם.



פרופ' א' רוזן-צבי;

לכן אנחנו לא יכולים להסתפק בכך שאנחנו אומרים כי מלכתחילה יש בעיקרו של חחוק

הזה זהות לעקרונות היסוד, אנחנו מוכרחים לתגיע למצב שבו נראה איך ההגבלות האלה

מתיישבות עם פיסקת ההגבלה. אנחנו לא יכולים לעצור בשלב הראשון ולהגיד: אנחנו את

שלנו עשינו. זה לא מספיק.

בסעיף 8 של הוק היסוד כתוב: אין פוגעים אלא בחוק ההולם את ערכיה של מדינת

ישראל, שנועד לתכלית ראויה ובמידה שאינה עולה על הנדרש. זאת השאלה. העקרון של

חוק ההולם את ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית, כאשר קבענו שהעקרון

הוא של הגנה על ערך של כבוד, חרות, שלום וכן הלאה והוא לא יכול להיות מנוגד

בבסיסו לערכיה של מדינת ישראל.

יש כאן דוגמה כיצד הביטוי "יהודית" יש לו תרומה משמעותית שאיננה קשורה בהכרח

לדמוקרטיה, היא זהה. היה לי ויכוח עם השופט ברק על הדברים שהוא כתב ב"מהפכה

תן לי דוגמא לפיה יש ערך לביטוי "יהודית". למשל, ערך

המשפחה כערך משפחה יהודי לא מוכרח להיות תמיד זהה ויש דוגמאות בהיבטים אחרים.

האם התייחס גם לחוק יסוד: חופש העיסוק?

חוק יסוד: חופש העיסוק הוא הוק משוריין ב-61. היות וכך, השיריון מטיל עליו

מגבלות נוספות מעבר למגבלות של חוק יסוד: כבוד האדם וחרותו. לעומת זאת, חוק

יסוד: כבוד האדם וחרותו משוריין שיריון מהותי. שקלתי להציע לוועדה האם להוסיף

על אף האמור בהוק יסוד: כבוד האדם וחרותו. שקלתי זאת כדי ליגת .

חיזוק נוסף, לאחר מכן חשבתי שזה לא טוב לא רק מכיוון שזה תקדים לא רצוי אלא גם

מכיוון שניתן להגן בלי צורך להטיל סטיגמה על החוק הזה.

מהחינת סעיף התכלית, החוק הזה נועד לתכלית ראויה האומרת שאנחנו רוצים להגן על

חרותה של אשה.

אנחנו מדברים גם על מסורבי גט וגם על מסורבות גט, לא מהצד ההלכתי.

יש על זה ויכוה.

רושבתי שזה מובן מאליו, נדון על זה.

נקודת המוצא של הדיון כאן היא שאנחנו לא רוצים לסטות מההלכה. יש הבדל

משמעותי בין הדרכים ההלכתיות לכפיית גט או להשגת גט מבעל לבין רודרכים ההלכתיות

להשגת גט מאשה. ההבדל הזח, שבמקרים רבים הוא משמעותי, יכול לבוא בחשבון כדי

להשוות את המצב.



היו"ר ד' צוקר;

מבחינה מהותית יש סיבה להפלות?

פרופ' א' רוזן-צבי;

מבחינה מהותית אין שום סיבה להפלות, צריך לבדוק את נקודות המוצא השונות ועל

בסיסו להגיע להשוואה ולאותה תוצאה.

במידה שאינה עולה על הנדרש. השאלה היא אם לא

צריך לחשוב על נקיטת דרך של הדרגתיות שקבועה מלכתחילה - יש לי ספקות ב-זה. החוק

מאפשר זאת אבל אם מניחים זאת לשיקול-דעת אינדיבידואלי יש סכנה יותר גדולה

שפסק-דין ספציפי ייפסל על-ידי בג"צ.

י' לוי;

במקרים כאשר יש "מצווה" או "חובה" בית-הדין יכול להטיל מאסר?

א' בן דהן;

לא, אי-אפשר להטיל הלכתית וגם לא חוקית, רק בכפייה ממש.

פרופ' א' רוזן-צבי;

אי-אפשר להטיל מאסר, אמנם בניו-יורק עושים את זה וזה הצליח.

אי רביץ;

בניו-יורק הם נכנסים לבוץ בלתי רגיל, לא נלמד מהם.

פרופ' א' רוזן-צבי;

צריך לזכור שכל החלטה שתהיה בבית-דין או בבית-משפט נתונה לבקורת בג"צ לפי

הנסיבות האינדיבידואליות והאם הפסק עצמו עומד במבחנים של חוק היסוד. גם החוק הזה

כחוק עומד למבחן בג"צ. יש לי לבטים האם לא עדיף שהחוק יודיע בשער בת רבים שהוא

יתחשב בשיקול של "במידה שאינה עולה על הנדרש" ואיזן בתוך המסגרת של הדיון איזון

חיצוני - איזון פנימי הוא של הזכויות בינן לבין עצמן, איזון חיצוני הוא פיסקת

ההגבלה וההקשר הזה - כלומר, החוק עצמו כבר יצר את האיזון הזה.

אי רביץ;

מספיק שהוא יגיד?

פרופ' א' רוזן-צבי;

הוא לא יגיד, הוא יקבע שבשלב הראשון בית-הדין יוכל לנקוט צעדים באופן הדרגתי

בתנאים מסויימים או לגבי תקופות מסויימות.

אי בן דהן;

בתקופה ובתנאים שייקבעו.

פרופ' א' רוזן-צבי;

השאלה היא האם אנחנו משאירים את זה לשיקול-דעת כל בית-דין וממילא לפיקוח-יתר

של בג"צ, או שהחוק יקבע פארמטרים מסויימים. אני מציע למשל שקילות: במקום שיש

ייעצה" יהיו, בשלב הראשון סנקציות כאלה, בשלב שני סנקציות ארורות.



היו"ר ד' צוקר;

אי-אפשר להסתפק בעקרון של שקילות?

פרופ' א' רוזן-צבי;

תיאורטית, אפשר להסתפק בשלב דחה,

אי רביץ;

היה לנו דיון בשאלה אם אנחנו מחייבים את בית-הדין או לא. אם על-פי הוק נכתיב

לבית-הדין את הסנקציות, אנחנו שוב עלולים להגיע לגט מעושה.

ד' מרידור;

אתה מתיר לו.

י' לוי;

הכל ב"רשאי", זאת סמכות, לא חובה.

פרופ' א' רוזן-צבי;

אם כד, אני חוזר בי מההערה שלי כי זו תהיה מכשלה כפולה בפני בית-הדין שיהיו

לו הששות, מעבר להשש שעדיין אין כל כך התמצאות בחוקי היסוד; שנית, על-פי הנסיון

שיש לנו, שיקול הדעת של בית-הדין הוא מתון יותר ממה שאנהנו מצפים ממנו. לכן כדאי

שנסתפק ברמה של העקרון.

לגבי פיסקת ההגבלה. הגענו לתנאי האהרון "במידה שאינה עולה על הנדרש" שהוא

הבעיה העיקרית. האם זה לא פוגע באדם מעבר למידה הנדרשת?

היו"ר ד' צוקר;

האם עקרון השקילות לא יסייע בענין הזה?

די מרידור;

אנחנו כותבים פה את הסמכות. החוק ייפסל -אם ייפסל - בטענה שזה מעבר על המידה

הנדרשת אם אין מקרים שבהם מותר להפעיל את כל הסמכויות האלה, כלומר, אפילו במקרה

הכי גרוע אסור להפעיל את המידה הנדרשת. אני שואל; האם יש מקרים שי יזקקו בהם

לסמכויות הקיצוניות ביותר הכתובות בחוק? האם מוצדק לשלול את הזכויות עד כדי כך?

פרופ' א' רוזן-צבי;

במקרים מסויימים תהיה הצדקה מוחלטת. אני חוזר ואומר שתהיה פסיקה

אינדיבידואלית. איד בג"צ יחליט בענין? לפי חומרא וקולא.

י' לוי;

מישהו יכול לדרג את הסנקציות לפי חומרה? הרי זה אינדיבידואלי.



היו"ר ד' צוקר;

צריך לקבוע את העקרון של ההדרגתיות.

ד' מרידור;

השאלה היא אם יש מקרים שבהם צריך את כל הסנקציות. אם יש - הוא יכול לעמוד

במבחן.

הכמות תהיה מוגבלת לפי משך הזמן.

היו"ר ד' צוקר;

יש כמה מימדים; משך הזמן, מספר הסנקציות, אופי הסנקציות, יש פה וריאציות

רבות.

פרופ' א' רוזן-צבי;

להערה של חבר-הכנסת מרידור. אין ספק שיהיו מקרים שיצדיקו את הטלת כל

הסנקציות בבת-אחת. שיקול דעת בית-הדין תהיה לגבי הומרת העיכוב, משך העיכוב, מידת

הנזק שייגרם לאדם מבהינת הפרנסה, אם הוא נהג מונית ושוללים ממנו את רשיון הנהיגה

זה שונה מאדם אחר. צריכה להיות אינדיבידואליות בנסיבות כל מקרה. החשש שלי הוא

לא שבית-הדין ירבה להשתמש באמצעים שיגבילו את זכויות היסוד של אדם, החשש שלי שהוא

לא ישתמש מספיק באמצעים האלה.

היו"ר ד' צוקר;

ברור שהבעיה היא מכיוון של הימנעות מהפעלה של סנקציות, מגרירה והתמשכות

הזמן.

די מרידור;

אנחנו דנים עכשיו בבעיה של סרבנות גט. אני רוצה להרחיב את היריעה לכיוון

אחר. יש עוד בעיות בחברה הישראלית אבל כדי לפתור אותן לא נקטנו עד היום באמצעים

של שלילת אזרחות, שלילת יציאה מהארץ או שלילת רשיון נהיגה, לא עשינו את זה. אני

רואה אפשרות שמחר יבוא המחוקק ויאמר; מי שמתנגד למדינה, עושה כך או כך, נשלול לו

את האזרחות. אני עוסק בזכויות האדם בהיבט הרחב במשך כמה שנים - פרופ' רוזן-צבי

היה אחד האנשים שהתייעצתי אתו - ואני הושב שפה אנחנו עוברים איזה שהוא קו ולכן

חשוב לשקול את הושאלה הזאת לאו דווקה בהקשר ההלכתי.

ני זיו גולדמן;

פרופ' רוזן-צבי אמר כי ברור שיש כאן תכלית ראויה. אנחנו אומרים שהתכלית

הראויה היא שחרור עגונות ומעוכבות גט. הדרך שבה אנהנו עושים זאת היא תכלית ראויה

מאוד אבל כאשר אנחנו מדברים על חוק שמגביל זכות יסוד, ההגבלה נובעת ממימוש זכות

היסוד. מתי אנחנו מגבילים את חופש התנועה? כאשר הופש התנועה הוא זה שמסכו את

שלום תציבור; מתי אנחנו מגבילים את חופש העיסוק של קבלן רשום? כשהבנין שהוא בנה

מתמוטט. יש זיקה מסויימת בין מימוש זכויות היסוד לבין התכלית שלשמה אנחנו

מגבילים אותן זכויות ואילו כאן זה נפרץ לגמרי. ברמה של חקיקת יסוד: איזה סוג של

תכלית ראויה אנחנו מוכנים לקבל כדי להגביל את חוק היסוד, האם נגביל את חופש

הביטוי של אדם. לא בדברים שקשורים לחופש הביטוי אלא בדברים אוזרים?

את צודקת, אבל אנחנו עושים את זה. יש פסיקת בענין הזה וגם מאמרים של נילי

גור-אריה בשאלה האם מורט- לא להדש לאדם רשיון נהיגה כי הוא לא שילם קנסות משום

שרשיון נהיגה הוא דבר- אהד וקנסות הוא דבר אחר. השאלה של הקשר הישיר בין השימוש

בזכות לבין הגבלת הזכות היא רעיון פילוסופי שקיים בתשתית השיטה שלנו ופה אנחנו

חורגים מזה ובהקשר העקרוני עוברים נהר.

היו"ר ד' צוקר;

ד"ר פרץ סגל העיר לי שהיתה הצעה של פרופ' קרמניצר לכלול את הסנקציות הללו

בחוק העונשין.

אי רביץ;

אני רוצח להעלות נימוק לטובת החריגה ומדוע אנחנו יכולים להרחיק לכת. הסיבה

הראשונה - האדם שכאן אנחנו מפעילים נגדו את הסנקציות יכול לבטל את הסנקציות האלה

ברגע אחד על-ידי זה שיעשה מעשה שהוא יכול לעשות, דבר שלא קיים ברוב המקרים

הארורים. הסיבה השניה - אנחנו עוסקים בדבר ייחודי. כל הדברים האחרים נופלים תחת

כפייה ואילו אותו מצב מיוחד שאנחנו לא כופים עליו לעשות מעשה, או כופים עליו

הימנעות מעשיית מעשה, הוא ייחודי לנושא הזה ולכן אנחנו משתמשים בסנקציות שלא ממין

הטענה. כאן אינני מעניש אותו ואינני כופה עליו מצוות עשה או לא תעשה אבל בגלל

הבעיה המיוחדת ההלכתית של הגט המעושה אני מביא דברים מעולם אחר, הרחקה דרבנו תם.

חבר-הכנסת צוקר, כאשר נדבר על הדברים שלא נמצאים במסגרת של הטבה של הכלל אני

מסכים שאין להם שייכות לענין הזה. כאשר אני הולך לפגוע בחרות שנתונה לו מעצם

היותו מולד, אני לא חושב שזה שייך לכאן.

היו"ר ד' צוקר;

חבר-הכנסת דן מרידור הזכיר חציית נהר, הזכירו כאן קווי גבול. יכול להיות

שנחליט שאנחנו עושים פה דבר שהמחוקק הישראלי עוד לא עשה אותו במובן של סוג

הסנקציה. יכול להיות שנקבע את התקדים הזה, שעל דעת כולנו הוא פרובלמטי, ושום דבר

לא יקרה בבית-הדין הרבני. אולי נרצה לקבוע הוראת שעה כדי לבחון זאת משום שיכול

להיות שכלום לא יצא מהחקיקה הזאת ולא יקרה כלום בשאלה כמה נשים או גברים נשחרר

מהסרבנות הזאת.

פרופ' א' רוזן-צבי;

לשאלות שהועלו על-ידי חבר-הכנסת מרידור ועל-ידי גבי זיו גולדמן. ראשית, יש

כאן הפלגת-יתר מעבר למקובל אבל צריך לזכור את הסיטואציה. גם כאשר חוק הנישואין

והגירושין נידון על-פי דין תורה זו סיטואציה מיוהדת למדינת ישראל ולפי גישות

שונות יש בה פגיעה בזכויות מסויימות. בסיטואציה הנתונה היום אנחנו מחפשים דרכים

לאזן זכויות אדם שלפי הטענה נפגעו ושאין כרגע דרך משפטית להימלט מהן. כלומר,

אנחנו יוצרים כאן כלי שמלכתחילה מאזן זכות יסוד של האדם ולכן נוצר קשר סיבתי בין

האמצעים שהחוק נוקט על רקע הסיטואציה המיוחדת של מדינת ישראל.

שנית, אל נשכח שכל האמצעים האלה ננקטים לאחר שרשות שיפוטית אמרה את דברה,

כלומר, זה הליך שנעשה בדרך שיפוטית והתוצאה שלו כפולה: א. הוראה מסויימת שמוטלת

על האדם; ב. הוראה שלא מבוצעת. מבחינה מסויימת אפשר לומר שזה כמו פקודת ביזיון

בית-המשפט. אלא מה? בית-הדין מונע עצמו משימוש בפקודת הביזיון כדי להימנע מקשיים

הלכתיים אבל בית-המשפט האזרחי יכול להשתמש בפקודת ביזיון בית-המשפט. לכאורה,

אנהנו ממציאים בפועל בידי בית-הדין הרבני אותם אמצעים שקיימים היום בידי ערכאה

אחרת ואיננו עושים כאן צעד דרמטי שהורג מהמסגרת של החקיקה הישראלית.



שלישית, אני מכוון לדעת היושב-ראש. אין ספק שהמבחן של החוק הזה יהיה

ביישומו. מבחינה זו השאלה תהיה האם יצרנו כאן איום או סיכון שאיננו מביא לתוצאות

ואז הוא לא משיג את התכלית הראויה ויוצר נזק.

היו"ר ד' צוקר;

מישהו ירצה להעניש אדם בגין השקפות פוליטיות.

די מרידור;

נזק לבטחון המדינה.

פרופ' א' רוזן-צבי;

נכון. על רקע הנסיבה המיוחדת שמראש יוצרת פגיעה בזכות מולדת, על רקע אמצעי

הבקרה שננקטים פלוס פיקוח הבג"צ, מותר לעשות במקרה הזה סטייה מיוחדת.

האם זה מהווה תקדים? אין ספק שזה תקדים באתוס של התמודדות עם זכויות היסוד.

השאלה תהיה מהו המניע הבסיסי הן מבחינת המצב החוקי הקיים, הן מבחינת התכלית, הן

מבהינת התוצאה שרוצים להגיע אליה. אישית, הייתי שמח אם לא היינו מגיעים

להתמודדות בצורה כזאת ואם בתי-הדין היו נוקטים דרכים שיש בידם מבחינה הלכתית

ופוו1רים חלק מן המצוקות האלה. אבל במצב כפי שהוא היום לא נראית דרך לכך. דיברתי

עם הרבה דיינים שהם כשלעצמם, בבדיד, היו מוכנים ללכת בדרכים אלה אבל הם לא

מצליחים לקבל הסכמה. היום, בהעדר הסכמה כללית לנקיטת אמצעי הלכתי מסויים שיש

עליו מחלוקת לא ינקטו אמצעים. לעומת זאת, הריקה דרבנו תם כבר נכנסה לתוך המערכת

הלגיטימית מבחינה הלכתית. אנחנו מציידים את בית-הדין הרבני במה שממילא כבר קיים

לבית-המשפט האזרחי - ביזיון בית-המשפט שבית-הדין לא משתמש בו - ואין לי ספק

שפקודת ביזיון בית-המשפט תעמוד בחוקתי ותו של החוק הזה מכיוון שהאינטרס של סדר,

משטר, קיום נאות של צווי בית-משפט ואכיפת חוק יהיה ללא ספק תכלית ראויה. באמצעות

ההוק הזה אנחנו ממציאים לבית-הדין אותם אמצעים שהמצאנו לבית-המשפט בפקודת ביזיון

בית-המשפט אלא שבאמצעים פחות דרמטיים. אם אנחנו מתייחסים לכך במקבילה כזאת, אפשר

לומר שאיננו חורגים חריגה מרחיקת לכת מהתפישה הבסיסית ואיננו מסתכנים בפגיעה

בזכויות האדם כדי להשתמש בהן כאמצעי למטרה היוצאת מחוץ לגדר.

חופש העיסוק יותר קל לנו היום מכיוון שסעיפי המטרות

הושוו. לכן, בהקשר של עקרונות התכלית, המידתיות וכו' אנחנו עוסקים באותה מאטריה

כבוד האדם וחרותו תקף גם לגבי הוק יסוד: חופש העיסוק.

הבעיה עשויה היתה להתעורר אילו היינו אומרים שהחוק הזה משנה את חוק יסוד: חופש

העיסוק, אבל איננו אומרים זאת. לדעתי, במקרה זה אנחנו נמצאים בתוך החוק והעובדה

שהחוק משוריין לצורך קביעת פיסקת ההגבלה לא מפריעה לנו, כלומר, ההבחנה בין שיריון

לחוסר שיריון בהקשר בו אנחנו דנים איננה משנה את התוצאה.

למה אם החוק משוריין יותר קל לנו לחוקק חוק שהוא לחומרא, בניגוד לחוק?

אנחנו לא עושים פח דבר שסותר את ההוק, אנחנו פועלים במגבלות ובתנאים של החוק

ולכן אנחנו לא צריכים לשנות את החוק.

נקודת המוצא שלך היא שמאחר ופקודת ביזיון בתי-המשפט מתירה מאסר, מלכתחילה כל

אמצעי שהוא פחות דרסטי הוא מותר. האם נראה לך שאחרי חוק יסוד: כבוד האדם וחרותו,

אילו היו באים לחוקק חוק יסוד: ביזיון בית-המשפט והיו כופים מאסר על אדם על

אי-מילוי פסק-דין, זה היה עומד במבחן? פקודת ביזיון בית-המשפט כופה על אדם מאסר



בלי שום אמצעי אלטרנטיבי, אין כאן הדרגתיות, התכלית הראויה גם היא ניתנת לוויכוח,

ושלילת החרות מול העקרון של אכיפת פסקי-דין כגון תשלום קנסות וחובות גם היא לא

עמדה במבחן. למשל, פסק-הדין בענין פר"ח הוא נושא סבוך.

גם אם בשיטה המשפטית יש אפשרות לאסור אדם, זה עדיין לא אומר שכל האמצעים האלה

אינם למעלה מן הנדרש. אני רוצה לחדד את הנושא של קבלת הדרכון. שיקול הדעת לגבי

הזכות החברתית של קבלת דרכון הוא מצומצם והאפשרות שהשר יסרב היא חלק מהרורות. לא

מדובר כאן על יציאה מהארץ אלא על כך שעצם קבלת הדרכון נשללת.

אני מזכירה גם מקצוע שהעיסוק בו מוסדר על-פי דין כגון רופא, עורך-דין וכיוצא

בזה. פרופ' רוזן-צבי, אמרת שאין לך בעיה עם חוק יסוד: חופש העיסוק. יחד עם זאת

כבוד האדם וחרותו, בתכלית יש איזון בין שתי חרויות אדם -

הרותה של האשה לחופש וחרותו של האיש. בהוק יסוד: חופש העיסוק האיזון בין הזכויות

הוא אחר כי התכליות שונות - בסעיף 1 ובסעיף 1(א) - אולי צריך לחדד אותן לאור

חופש העיסוק. האם לא נראה לך שחוק יסוד: חופש העיסוק

איננו בא לאזן בין חרויות של הסרבן והמסורב - האשה והגבר - ולכן יש בעיה בקביעת

התכלית הראויה של אותו חיקוק כשלעצמו ומידת ההגבלה שניתן לעשות לזכות המוסדרת

על-פי דין שניתן לה כבר רשיון לשלילת הרשיון?

הנקודה האחרונה שהזכרת היא שאלת האיזון הפנימי. גם כנגד חופש העיסוק עומדות

זכויות שמקורן בכבוד האדם ובחרותו. פעמים רבות מתעוררת חשאלה איך חופש העיסוק

עומד עם הגבלת חופש הביטוי, או איך חופש העיסוק עומד מול סוגי הגבלות שונים שאינם

מעוגנים בחופש העיסוק אלא בחוק יסוד: כבוד האדם וחרותו. זה איזון פנימי בין

הרויות יסוד שמוכרחים לתת עליו את הדעת, למשל עקרון השוויון, מתוך הנחה שהוא

כבוד האדם וחרותו, מול חוק יסוד: חופש העיסוק.

לכן קיימת תחרות בין זכויות יסוד שיכולות לנוע מחוק לחוק או ממקום למקום

כשחלקן לא כתובות עלי ספר, וחלקו עם אינטרסים שלא מעוגנים בחוק אלא מחוצה לו.

אף-על-פי-כן, העימות בין הזכויות האלה מאוגד תחת כותרת איות והיא תכריע. הרעיון

היה ליצור מטריית-גג כשמטרתה להכניס את האיזון הפנימי שבין זכויות יסוד לתוך

אותו מכנה משותף. בהקשר שלנו אנחנו נמצאים בדיוק בסיטואציה הזאת כשיש לנו את

מטריית-הגג.

אתה לוקח את חוק יסוד: כבוד האדם וחרותו ומשלב אותו בחוק יסוד: חופש העיסוק.

אני לא משלב אותו אלא מעמת אותו על אותו מכנה משותף.

לשאלת ביזיון בית-המשפט. פקודת ביזיון בית-המשפט תעמוד במבחן חוקתיות כפי

שהיא עומדת במבחן כזה בכל מדינה אחרת בעולם, למשל, בארצות-הברית. אנחנו מדברים

על ערכים של טוהר השיפוט המשפטי, של סדר ושלטון מרכזיים, על מניעת כאוס. צריך

לזכור שבכל הנוגע לטריבו נאלים שונים, נבדקת פקודת ביזיון בית-המשפט על-ידי נשיא

בית-המשפט.

קנס או מאסר.



פרופ' א' רוזן-צבי;

כתוב: ניתן לכפותו בקנס או במאסר. הפסיקה של בית-המשפט העליון בנושא הזה

גורסת שבמקום שניתן לנקוט הדרגתיות נוקטים הדרגתיות אבל הגישה שאמרה שבמידה

והביזיון היה מעמיק, ויש מקום להניה שהקנס לא ישרת את התכלית והזמן פועל ליצירת

סטטוס-קוו שלילי, מותר לבית-המשפט לקבוע הדרגתיות. נשיא בית-המשפט העליון מקבל

אוטומטית כל ההלטת ביזיון והוא רשאי לשנות. כלומר, יש לנו אותה מידתיות ואותם

אמצעי שסתום.

לגבי סעיף 2(א). אני חושב שלא כדאי להניח את הדברים במיטת סדום לפי המינוח:

ציווה בית-הדין הרבני בפסק-דין לחייב את האיש או לכפותו. הייתי מציע לקבוע נוסח

שיהיה רחב ככל האפשר כמו "מצווה", "עצה" וכו' - הרב בן דהן יכול להציע נוסח - זה

דבר שיקל על בתי-הדין לדון לפי ניסוחים יותר קלים.

הואיל והרחקה דרבנו תם היא אמצעי קהילתי, ובקהילות דתיות שונות הוא לא ננקט

רק על דעת בית-דין אלא גם על דעתנו, כאשר ננקטת הרחקה דרבנו תם לעולם היא איננה

פוסלת את הגט ואיננה הופכת אותו גט מעושה, גם כשהיא נעשית במקום בלתי מתאים,

חד-משמעית.

הרחקה - ניהא, אבל זה בא לאחר שבית-הדין הורה לתת גט.

1. גם במקרים שלכאורה חלק מן הפוסקים פסקו שמותר לכפות ולנקוט אמצעי כפייה,

אמרו שאמצעי הכפייה עלולים לפסול את הגט לשיטתנו, אבל הריקה לא תפסול את הגט כי

האמצעים של הרחקה מטבעם אינם מסוג זה שיש בו גט מעושה.

2. אני לא מציע שבית-משפט מחוזי יוכל מלכתחילה לקבוע את האמצעי "הורה",

"עצה" וכו' וינקוט בכל האמצעים. יחד עם זה, כאשר יש פסק-דין של בית-הדין הרבני

שיש בל נוסח רחב ביותר - לפי הצעתי - אני מציע לשקול אפשרות שגם בית-משפט מחוזי

יוכל לנקוט באמצעים האלה.

אתה הורג את החוק.

נקודת המוצא היא שבית-המשפט המחוזי אמון יותר על האיזונים החוקתיים. מבחינה

הלכתית אין בזה שום פגם. לפני שבאתי לכאן בדקתי אם יש מקור הלכתי שאני לא מכיר

אותו והתייעצתי עם דייר ויינרוט שכתב דוקטורט על הנושא הזה. ד"ר ויינרוט אומר

שהדרד שבה ינקוט בית-המשפט המחוזי הומלצה על-ידו בדוקטורט שלו כאחד האמצעים,

דהיינו, בית-הדין יקבע ובית-המשפט המחוזי יבצע. הוא הרחיק לכת והציע שבית-הדין

לא יהיה זה שינקוט אמצעים. לכן, לדעתי, מבחינה הלכתית אין פגם או קושי בכך.

השאלה היא מה זה יעשה לפרקטיקה כי אז יש חשש אמיתי שהרבנים יסרבו לזה ואז

בתי-הדין יסרבו אפילו לתת עצות או מצוות ואם כך לא עשינו דבר.

בהנחה שבית-הדין הרבני לא יעשה את המוטל עליו - הרב בן דהן יודע כמוני שיהיו

הרכבים שלא יעשו זאת - צריך יהיה לבחון מחדש את ובשאלות הן לגבי הפסיקה העקרונית

והן לגבי התוצאות תוך היזקקות לשיקולים ההלכתיים.



מי מאיה;

נניח שבית-הדין לא יזדקק לשיקולים ההלכתיים?

פרופ' א' רוזן-צבי;

אז יהיה צריך להעביר את הסמכות לבית-המשפט המחוזי.

מי מאיה;

תהיה בעיה של גט מעושה.

פרופ' א' רוזן-צבי;

לא, אין בהרחקה גט מעושה.

אי רביץ;

פרופ' רוזן-צבי אמר בדבריו שלא בכדי בתי-הדין אינם נוקטים דעת יחיד אפילו אם

היא פופולרית וכי גם בדברים שנויים במחלוקת בפרקטיקה בתי-הדין אינם משנים, כפסיקה

הלכתית, גם הרב ולדנברג וגם הרב עובדיה יוסף. שוחחתי עם דיינים רבים והם אינם

סוברים כמוך שהגט לא יהיה גט מעושה אם בית-המשפט יהליט על הריקה דרבנו תם, או כפי

שאתה קורא לזה הרחקה של הקהילה. הם סבורים שמי שצריך לעשות את הענישה צריך להיות

בית-הדין כדי לשמור על העקרון ההלכתי. התוצאה תהיה שהם לא יחייבו ואז נגיע למצב

שהוא הרבה יותר גרוע מכפי שהוא כיום.

א' אביעד;

כאשר ניגשים לרבנות לקבל גט, הרב שואל במפורש; האם זה מרצונך החופשי. נניח

שנקטו נגדו סנקציות כפי שמוצע פה בחוק, כאשר הוא אומר; לחצו עלי, שללו ממני

רשיון, עשו לי צו עיכוב יציאה מהארץ - האם זה לא גט מעושה לפי דעתך, פרופי

רוזן-צבי? יש פה התיוסדות מסויימת.

כל הרעיון של הריקה דרבנו תם נולד כדי שמבחינה הלכתית, גם אם בעל כזה יצווח

ככרוכיה לפני בית-הדין ויגיד; בגלל שפסלתם לי את הרשיון וכו' - יגיד לו

הגט אי ככן מעושה מכיוון שבדרך של הרחקה דרבנו תם במקרים אלה אין עישוי.

נקודה. את המונח גט מעושה אנחנו לא מגדירים כראות עינינו, זה מונח הלכתי.

מי מאיה;

כל גט שנותן אדם הוא בעל-כורחו.

היו"ר ד' צוקר;

אני מבקש להודות לפרופי אריאל רוזן-צבי שלקח אותנו לצלילה בעולם הידע שלו.

היתה בכך דוגמה לצורה בה אנחנו צריכים לעשות חקיקה כאשר מרחפת מעלינו - אני אומר

את זה לחיוב - אימתו של חוק היסוד כשאנחנו מתייחסים לבעייתיות שבכך.

אל תעשה את זה בחקיקה, תן לחברי הכנסת להגיע לכך בדעתם.

לא בחקיקה, בתקנון. כל ועדה שעוסקת בחקיקה, כדי למנוע ממנה מכשלה בגבעה

ממול, אנהנו צריכים לכבול את ידינו ולאמץ כמה דפוסים.

הדיון הכללי הסתיים ובישיבה הבאה נתהיל בדיונים בסעיפים וכנראה שנקיים ישיבות

יותר ארוכות כדי לסיים את ההוק, לא איכפת לי גם לקיים סמינר בנושא הזה.

א' רביץ;

אני מציין שאנחנו מתקדמים עם החוק למרות שהבעיה נוגעת לכמה מאות ולא לכמה

אלפים, כפי שחשבנו קודם.

היו"ר ד' צוקר;

אנחנו מדברים על מספר מוגבל ואם נעשה כאן תקדים - של הסנקציות - נצטרך לקבוע

זאת כהוראת שעה ולבחון זאת מן הצד של הפרקטיקה ועוצמת הסנקציות. מאחר שאנחנו

עושים כאן דבר משמעותי, נעשה זאת בזהירות ולתקופה של שנתיים.

מבחינת המספרים. השאלה היא מה כוח המיקוח שמתנהל במהלך המשא-ומתן בתוך

המשפחה בין בני-זוג ומה ההשלכות שלו. ברגע שהמסר של השיטה הוא שהסרבן עדיף,

נניח, התוצאה היא שמשא-ומתן מתנהל לא מתוך שוויון וזה מקפח את הצד החלש. לכן

הדחיפות צריכה להילקח בחשבון לא רק לגבי 400 או 500 אלא לגבי השיטה.

היו"ר ד' צוקר;

אני מודה לכם. הישיבה נעולה.

הישיבה ננעלה בשעה 00;13